Lic. Prof. Damián L. Sarro

El tema de la muerte, y de todas sus problematizaciones derivadas, se ha convertido en materia recurrente entre historiadores y filólogos del siglo XX, principalmente luego del célebre trabajo de Johan Huizinga, El otoño de la Edad Media[1], donde configura un terreno propicio para la lectura de la imagen de la muerte desde el ideal caballeresco medieval y sus vinculaciones con el pathos o espíritu de la vida. Si tuviéramos que realizar un somero estado de la cuestión, y sabiendo de la arbitrariedad del recorte por las exigencias de extensión de la presente comunicación, debemos mencionar los aportes de Alberto Tenenti[2], Philip Ariès[3] y Georges Duby[4], los de Michel Vovelle[5] y los de Jacques Le Goff[6], entre otros trabajos, por cierto muy importantes, cuya influencia permitió delinear lo que claramente podría denominarse una historiografía de la muerte; en el ámbito hispanoamericano, las publicaciones de Rafael Lapesa[7], María Rosa Lida de Malkiel[8], Susana Royer de Cardinal[9], Emilio Mitre Fernández[10][11], Fernando Martínez Gil[12][13], Ariel Guiance[14] y Jaume Aurell y Julia Pavón[15], entre otros estudiosos, dan cuenta de la importancia y profundización de esta temática en ámbitos académicos, donde se entrelazan perspectivas históricas, artísticas, lingüísticas, filológicas y teológicas.

Presenciamos, por ende, un profundo interés por las percepciones comunitarias respecto al fenómeno de la muerte entendida como acontecimiento religioso y social; interés académico que busca captar las distintas actitudes y manifestaciones en torno a la muerte y su dualidad implícita: las lamentaciones por la naturaleza efímera de la existencia carnal y terrenal y el acceso a la salvación del alma en la órbita celestial y eterna, ampliando así el espectro temático de la llamada historia de las mentalidades[16].

La Iglesia de Roma buscó, a través de un amplio abanico de manifestaciones artísticas, literarias, confesionales, sociales y políticas, inculcar una sólida y convincente explicación en torno a la muerte física de las personas presentándola como el pasaje de la vida terrenal, viciada y corrompible, a la vida celestial, previa estancia por el Purgatorio y la redención de los pecados. La divulgación, aceptación y reproducción del dogma cristiano se basó en un discurso místico afianzado por un sistema simbólico tendiente a flexibilizar, o bien domesticar, el trauma de la muerte carnal contrarrestando su crueldad bajo el modelo de aquel que había logrado vencer a esta muerte: Jesucristo. En este sentido, se configuró toda una idea sobre otra muerte, la segunda, que implicaría ya no la carne, su putrefacción ni la desaparición física de las personas, sino la muerte del alma, su perdición por la caída en pecado y su consiguiente descenso a los infiernos para sufrir en el fuego eterno. Así, la cosmovisión medieval, sustentada por el discurso oficial de la Iglesia, la literatura mística y todo el ornamento cultural circundante, sostuvo la existencia de estas dos muertes: la física-terrenal y la del alma y condenación eterna.

En el Occidente medieval, y a partir del siglo XII, la imagen del Purgatorio[17] será crucial a la hora de arraigar la doctrina cristiana y el sometimiento a los dogmas de la Iglesia. La emergencia del Purgatorio, como lugar físico, se produce en concomitancia a un cambio lingüístico: la transformación del adjetivo purgatorias en sustantivo purgatorium, conjuntamente con la consolidación de esquemas ternarios o tripartitos en la mentalidad medieval, donde el Purgatorio ocuparía la zona intermedia entre el Cielo y el Infierno, categorías ya afianzadas en la Alta Edad Media. A esto se agrega la idea de un ars bene vivendi cuyas implicancias serían reflejadas en el momento de aquel pasaje existencial en un ars bene moriendi[18], y es aquí donde se erigen los modelos o guías espirituales a seguir (San Martín de Tours, San Agustín, Benito de Nursia, Bernardo de Claraval, Santo Domingo de Guzmán, Santo Tomás de Aquino, San Francisco de Asís, Egidio Romano y sigue la lista) bajo la esfera de los grandes centros monacales, cuyos amanuenses benedictinos, dominicos, cistercienses y cluniacenses, entre otros, desarrollaron y difundieron las distintas concepciones religiosas alineadas dentro del dogma cristiano sobre la percepción y aceptación de la muerte como el tránsito para la redención de los pecados y la posterior vida eterna, aunque bajo el sometimiento del ars bene vivendi que la persona tuviera en su haber a la hora de dar cuenta de sus actos. El ejemplo literario al respecto lo encontramos, por supuesto, en la Divina Comedia (principios del siglo XIV) de Dante Alighieri. Sobre estas conceptualizaciones cristianas, se afirma que:

El modelo de la buena muerte implica un delineamiento estrictamente cristiano, conventual y místico, por lo tanto, idealizado. De aquí que la primera muerte, la terrenal, no tenía por qué soportar con un peso negativo ni ser considerada mala o cruel[19] ya que lo importante era evitar la segunda muerte, la del alma y su perdición. La muerte física era, entonces, el comienzo, más que el final, de una existencia en otro orden, de una auténtica vida bajo la misericordia de Dios, y he aquí lo transcendental del Purgatorio, su imposición:

Y esta revolución aludida permitió, por un lado, controlar el momento de la primera muerte como la llave hacia la verdadera contemplación divina de Dios en el Juicio Final, instancia concedida gracias a ese ars bene vivendi y a la existencia del Purgatorio como demostración de la infinita misericordia de Jesucristo; por otro lado, el concepción del Purgatorio vino a suplir el intersticio entre la primera muerte, la física, y la llegada del Juicio Final. De esta manera, el ars bene vivendi se convertía, en la cosmovisión cristiana medieval de Occidente, en una garantía para el orden social, la consolidación de un status quo conveniente para las jerarquías eclesiásticas y políticas y la adhesión de fidelidad de las conciencias.

Podría hablarse, entonces, de una paideía del Purgatorio en la Baja Edad Media, en donde se concibe a la literatura y a la arquitectura (principalmente de catedrales, iglesias, monasterios y tumbas) como los principales exponentes para su difusión social. Esta paideía mística tenía como fuente original las Sagradas Escrituras y, entre muchas alusiones que podríamos referir, la siguiente resulta muy significativa:

Acción elevada y noble, inspirada en el pensamiento de la resurrección. Puesto que si él no hubiera esperado que aquellos muertos habían de resucitar, vano y superfluo fuera orar por ellos. Mas, creyendo firmemente que está reservada una gran recompensa a los que mueren piadosamente, idea santa y piadosa, por eso ofreció el sacrificio propiciatorio: para que fuesen libres de sus culpas (II Macabeos, 12, 43-46).

Según Le Goff (1981), la sociedad cristiana entendió en este texto bíblico, por intermediación de la Iglesia, las dos virtudes del Purgatorio para los practicantes y adherentes al ars bene vivendi: primero, la posibilidad del perdón de los pecados luego de la muerte; segundo, el poder de las plegarias y la sumisión de las prácticas de los fieles para los muertos.

Por último, y retomando el título de nuestra exposición, podemos decir que la muerte en el Occidente medieval tuvo, entre otras particularidades, una contemplación dual sustentada por el dogma cristiano y difundida por la Iglesia: una primera muerte, física y terrenal, y una segunda muerte, ya trágica y deshonrosa, la del alma y su caída a los infiernos. En el medio, la presencia del Purgatorio tuvo un rol trascendental en aquella cosmovisión, tanto desde la órbita mística como social: el correlato ternario luego de la muerte con el esquema de la Divina Trinidad y con los tres órdenes de la sociedad feudal (los bellatores, los oratores y los laboratores), el mantenimiento del orden estamental, el afianzamiento del credo y de las prácticas cristianas. Toda una paideía consolidada e incuestionable hasta la Reforma del siglo XVI, pero esa ya es otra historia, y apasionante por cierto.

Bibliografía consultada

Aurell, Jaume & Pavón, Julia (eds.) (2002).Ante la muerte. Actitudes, espacios y formas en la España Medieval. Pamplona: EUNSA.

Corbin, Alain (dir.) (2008). Historia del cristianismo. Ariel: Barcelona.

Le Goff, J. (1981). El nacimiento del Purgatorio. Madrid: Taurus.

Martínez Gil, F. (1996). La muerte vivida. Muerte y sociedad en Castilla durante la Baja Edad Media. Toledo: Diputación Provincial de Toledo – Universidad de Castilla-La Mancha.

Mitre Fernández, E. (1988). La muerte vencida. Imágenes e historia en el Occidente Medieval (1200-1348). Madrid: Encuentro.

Sebreli, J. J. (2016). Dios en el laberinto. Crítica de las religiones. Bs. As.: Sudamericana.

NOTAS

[1] Huizinga, J. (1985 [1929]). El otoño de la Edad Media. Madrid: Alianza.

[2] Tenenti, A. (1952). La vie et la mort à travers l’art du XVe siècle. París: Armand Colin.

[3] Ariès, Ph. (1977). L’homme devant la mort. París: Seuil.

[4] Ariès, Ph. & Duby, G. (1989). Historia de la vida privada. Madrid: Taurus.

[5] Vovelle, M. (1983). La mort et l’Occident, de 1300 à nous jours. París: Gallimard.

[6] Le Goff, J. (1981). La naissance du Purgatoire. París: Gallimard.

[7] Lapesa, R. (1967). De la Edad Media a nuestros días: estudios de historia literaria. Madrid: Gredos.

[8] Lida de Malkiel, M.R. (1952). La idea de la fama en la Edad Media Castellana. México: Fondo de Cultura Económica.

[9] Royer de Cardinal, S. (1992). Morir en España (Castilla Baja Edad Media). Bs. As.: Universidad Católica Argentina.

[10] Mitre Fernández, E (1988). La muerte vencida. Imágenes e historia en el Occidente Medieval (1200-1348). Madrid: Encuentro.

[11] Mitre Fernández, E. (2019). Morir en la Edad Media. Los hechos y los sentimientos. Madrid: Cátedra.

[12] Martínez Gil, F. (1996). La muerte vivida. Muerte y sociedad en Castilla durante la Baja Edad Media.  Toledo: Diputación Provincial de Toledo – Universidad de Castilla-La Mancha.

[13] Martínez Gil, F. (2000). Muerte y sociedad en la España de los Austrias. Cuenca: Universidad de Castilla-La Mancha. Constituye un exhaustivo trabajo sobre el tema aunque fuera del alcance de nuestro propósito.

[14] Guiance, A. (1998). Los discursos sobre la muerte en la Castilla medieval (siglo VII-XV). Valladolid: Junta de Castilla y León.

[15] Aurell, J. & Pavón, J. (eds.) (2002). Ante la muerte. Actitudes, espacios y formas en la España medieval. Pamplona: EUNSA.

[16] Dentro de la Escuela de los Annales, principalmente de los integrantes de la “tercera generación”.

[17] Véase el célebre libro de Jacques Le Goff, El nacimiento del purgatorio (bibliografía). También la biografía de Odilón de Souvigny o de Cluny (siglo XI) y su promoción de la conmemoración de los Fieles Difuntos.

[18] Para mayor desarrollo del Ars moriendi o Artes moriendi véase Martínez Gil (1996), Cap. IX.

[19] Aunque ya en el siglo XIV las hambrunas y catástrofes epidemiológicas (Peste Negra de 1348) irán erosionando la idealización de la muerte, más aún a partir de las transformaciones del Humanismo y el movimiento reformista del siglo XVI. Véase bibliografía Mitre Fernández, E. (1988).

SOBRE EL AUTOR

Damián Leandro Sarro es profesor y Licenciado en Letras (Universidad Nacional de Rosario). Becado por el Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología de la Nación (P.N.B.U.) 1999 – 2001. Presentó trabajos de crítica literaria en congresos nacionales e internacionales. Publicó trabajos de investigación en revistas académicas nacionales y extranjeras. Obtuvo el III Premio Nacional Ensayo Breve Año 2011 (CFI – Bs. As.). Publicó el ensayo La refulgencia del Bicentenario o el mito de Pigmalión (CFI, 2011), el Manual de Lengua I de Educación Secundaria para Adultos (coautoría, Dunken, 2015) y la novela Flagelos íntimos (Alción, 2018). Participó en la Antología de Poetas y Narradores Contemporáneos 2012 (De los Cuatro Vientos); coordinó talleres de lectura para adultos y es jurado literario de la Feria del Libro de Villa Constitución. Docente en el Taller de Sexualidad y Salud Sexual de la Extensión de Adultos Mayores (UNR) y catedrático en el Instituto Superior de Profesorado Nº 3 (Villa Constitución). Actualmente realiza un posgrado de Escritura Creativa (FLACSO).

El concepto de “ilimitado” en Anaximandro de Mileto

Prof. Juan Brando

Se cree que Tales de Mileto fue el primer filósofo occidental: perteneció a la escuela jónica, que se ocupó principalmente de estudiar los orígenes o fundamentos del mundo natural.  Para Tales, el principio de la naturaleza era el agua o lo húmedo. Pero su sucesor Anaximandro consideró que no  podía sostenerse sin problemas que una sustancia o elemento entre los demás tuviese sobre ellos una primacía arbitraria. Por eso, sustituyó el agua por algo indefinido, carente de propiedades, y capaz de incluir en sí a los opuestos. De este indefinido metafísico surgían aparentemente las cosas del mundo de la experiencia, y retornaban a él toda vez que eran destruidos.[1]  Además era preciso que, para no agotarse en el curso de las creaciones, esta sustancia fuese infinita, por lo cual recibió el nombre de apeiron que quiere decir “lo ilimitado”. [2]

Por primera vez en la historia de la metafísica occidental se busca para el mundo concreto o tangible una explicación procedente del orden abstracto o conceptual. Este ente no experimentable a que se reduce el mundo de la experiencia sensible es caracterizado como algo inmortal, imperecedero, inengendrado e incorruptible, que abarca e imprime movimiento a todas las cosas.

Los intérpretes de Anaximandro se han preguntado cuál sería el contenido de ese primer concepto metafísico. Si algunos sostuvieron que se trataba de una quinta esencia corpórea, a medio camino entre los elementos, otros han postulado que podía ser la mezcla de las materias empíricas; e incluso se ha pensado la posibilidad de que se tratase de un ser indefinido en cuanto a su cualidad, la materia como algo todavía indeterminado, es decir como posibilidad de ser o ser en potencia; tal vez, se supone a veces, una expresión filosófica de la antigua representación mitológica del Caos.

Aristóteles creyó que el sentido de esta palabra, Apeiron, debe ser entendida como el infinito e inagotable stock o depósito de virtualidades de que se alimenta el Devenir, y ha aclarado que no se trataba de lo indeterminado. La etimología de la palabra Apeiron conlleva el sentido de ilimitación.

Aristóteles pensó que lo que era ilimitado no podía tener principio. Es decir que había dos tipos de entidades: las que son principio o las que tienen principio. Lo Ilimitado, se dice que no puede tener principio, pues de ese modo tendría algún límite. Así, sólo lo Ilimitado satisface los requisitos de un principio absoluto.

En el libro tercero de la Física, Aristóteles afirma que el apeiron, puesto que es principio, debe ser algo que no se genere ni se corrompa, además es principio de todo lo demás, abraza y gobierna todas las cosas, y se denomina “lo divino”, ya que es inmortal e indestructible.

Hay quienes se preguntan cuál es la vinculación entre este ente ser ilimitado e inengendrado y la idea de un Dios supremo. Efectivamente parece que ésta acepción de un Dios como aquello que no consta de principio ni fin era frecuente en la tradición antigua a la hora de referirse a la naturaleza divina.

Aristóteles considera que el apeiron de la vieja filosofía de la naturaleza es la materia de las cosas sensibles. Pero esto sería aparentemente algo incompatible con la afirmación de que “abraza todas las cosas”.

También pertenece a Aristóteles la expresión según la cual ese apeiron es lo Divino en tanto inmortal e indestructible, atribuyendo ese pensamiento a Anaximandro y otros filósofos de la naturaleza.

Parece, por lo tanto, que se encontrase en el propio Aristóteles la controversia entre dos formas de entender el apeiron: como materia indeterminada y como entidad eterna que gobierna y abraza todas las cosas.

Algunos autores defienden la postura de que el apeiron debe ser identificado con la divinidad. La expresión “lo Divino” entendida como sustantivo denota un concepto independiente al que se califica como lo Ilimitado, y se le adjudica un carácter esencialmente religioso. Esta idea es contraproducente para quienes pretendemos decir que el apeiron es más bien lo Indeterminado, o sea, una esencia que todavía no posee determinación formal, el ser común sin ningún atributo, e incluso la materia aristotélica.

Da la impresión sin embargo de que la definición por parte de Anaximandro según la cual lo Ilimitado abraza y gobierna todas las cosas, da plena satisfacción a los requerimientos que desde antiguo el pensamiento religioso ha hecho a la divinidad.

Esto presenta un problema, aunque todavía no podamos describirlo con claridad. Si el apeiron fuese “el sujeto del sumo poder y dominio”, no podría llegar a ser, sino que estaría siendo constantemente actual.  Pero si el apeiron es el trasfondo de todas las otras cosas del mundo, como por ejemplo los elementos, cuando se transforma o se expresa en ellos experimenta una especie de cambio: pasaje a la actualidad. En este caso no podría ser lo perfecto o perfectamente acabado, ya que sería más bien la potencialidad para una posterior perfección.

Por otra parte, podría pensarse que la materia indeterminada o una entidad de carácter potencial sería un mejor candidato para aquella calificación de “el infinito e inagotable stock o depósito de virtualidades de que se alimenta el devenir”.

Por consiguiente, es posible cuestionar la atribución al apeiron de las cualidades propias de una divinidad, alegando que los intereses de Anaximandro habrían pertenecido a una órbita estrictamente filosfófica y no religiosa. Esto concuerda con la idea según la cual los pensadores jónicos fueron pioneros en el arte de construir las explicaciones racionales sobre el mundo emancipándose del avasallante y aterrador poderío de los Mitos.

Todo esto conduce probablemente a una meditación acerca de qué clase de Ser es un Dios y cuál es la relación o situación entre este Ser y el resto de los seres.

Parece que Anaximandro creía en la existencia de innumerables mundos o cielos a los que denominaba “dioses”, y que no siendo inmortales, vivían mucho más que lo que dura la existencia de un hombre. Estos dioses no son lo mismo que lo apeiron sino que serían probablemente entidades mortales y subalternas. Incluso podría decirse que estos mundos o dioses surgen de lo apeiron  y retornan a él.

Pero francamente no hay constancia de que Anaximandro haya llamado al apeiron “lo Divino”, sino que esa vinculación parece más propia de los intereses de Aristóteles, que habitualmente buscaba una causa final que ordene la cadena de las causas.

En pocas palabras, podría aceptarse que Anaximandro se refería a un dios aunque no lo llamase así, un dios como Zeus, del que surgen y al que retornan todas las cosas.

Pero nosotros nos preguntamos si será más bien el apeiron lo Indeterminado, la materia, la pura potencia, o bien, una esencia indeterminada.

Deberíamos entonces pensar en cómo sería posible un Dios que sea principio y fin de todas las cosas y que no esté sometido a ningún principio de determinación, sino que sea él mismo la causa de todas las determinaciones, y sin que las tenga en sí.

¿Qué es algo perfecto y por qué se diría que es perfecto?¿Cómo podría ser lo perfecto, algo que no posee ninguna forma? O dicho de otro modo, ¿Cómo podría adjudicarse a él la perfección? Parece que no es lo mismo hablar de la perfección de una cosa del mundo y de la perfección de la entidad última que todo lo gobierna y lo abarca. Realmente, no conocemos la perfección entre las cosas del mundo: lo estrictamente perfecto debe ser algo que está más allá del horizonte de nuestras experiencias.

NOTAS

[1] H.D.F. KITTO, Los griegos, Buenos Aires, Eudeba, 1962, p. 248.

[2] W. WINDELBAND, Historia de la Filosofía Antigua, Buenos Aires, Nova, 1955, p.44

BIBLIOGRAFÍA

Kitto, H.D.F. (1962) Los griegos. Buenos Aires:  Eudeba.

Windelband, W. (1955) Historia de la Filosofía Antigua, Buenos Aires: Nova.

SOBRE EL AUTOR

Juan Alejandro Brando es profesor en filosofía por la Universidad Nacional de Mar del Plata, Doctor en Filosofía por la Universidad de Lanús. Ha publicado el libro Agresión y política. Obtuvo el Premio Literario Osvaldo Soriano edición 2009.

Arqueología de la alimentación: ¿qué comían los seres de ultratumba en el imaginario de Mesoamérica?

En el siglo V AC, el poeta griego Simónides de Ceos, encontró un cadáver en una playa desierta y  lo enterró en una tumba improvisada. Durante la noche el alma de aquel ahogado se presentó ante Simónides y le advirtió que no se embarcara porque el navío zozobraría. A la mañana siguiente, atendiendo la recomendación del muerto, Simónides permaneció en tierra y con horror vio cómo el presagio del difunto se cumplía pues el navío fue engullido por las olas ante sus propios ojos matando a todos los tripulantes. En agradecimiento Simónides edificó un hermoso cenotafio en aquella playa y construyó también un poema que inmortalizara el suceso con el aparecido. El pasar implacable del tiempo disolvió en el olvido a aquella hermosa edificación, sin embargo el poema quedó inscrito para la posteridad, salvando nuevamente la memoria de aquel desafortunado hombre al que Simónides ayudó.

Sirva esta anécdota para sugerir que cuando los vestigios físicos han sido dañados o han desaparecido por los embates de los siglos, los escritos pueden arrojar luz sobre la lengua, las costumbres, las tradiciones, la alimentación y el pensamiento de los pueblos antiguos.

Es el caso de este breve artículo que, a partir de los testimonios conservados en las crónicas de Indias del siglo XV y XVI, exponemos cómo la alimentación superaba la frágil vida humana, constituyendo el vínculo de comunicación con los seres de ultratumba dentro de las civilizaciones precolombinas. Además es la alimentación la que establece una diferencia genealógica entre los seres del más allá separándolos en reinos: el de los muertos y el de los fantasmas. En este escrito exponemos las tres funciones de los alimentos y cómo relacionan al mundo de los vivos con el de los muertos.

Respectos al reino de los fantasmas la relación que se establece con los vivos es diferente puesto que los fantasmas en las tradiciones post mortem de los pueblos antiguos, no comen. Y por cuestiones de extensión escapa a la intención de nuestro artículo.

Muertos y fantasmas: reinos aparte

Dentro de las crónicas indianas se puede advertir una cuestión de suma importancia: los muertos y los fantasmas pertenecer a reinos diferentes. Esta distinción podría explicar ciertas inconsistencias de su concepción no sólo en el ámbito literario y cultural, explicaría también su paradigmática presencia y conducta en el pensamiento de tantos pueblos. Esta hipótesis se fundamenta en el siguiente cuadro:

El reino de los muertos y las funciones de la alimentación

Con respecto a cómo los muertos sacian el hambre, el trabajo de investigación ha resultado arduo, ha sido necesario constatar dicha hipótesis no sólo en fuentes amerindias, también en otras tradiciones antiguas. La creencia en que los muertos siguen estando vivos a pesar de la tumba y el temor a que éstos regresen de ella es algo que ha ocupado la mente de muchas civilizaciones. Una manera general de contenerlos –entiéndase mantenerlos contentos− ha sido otorgándoles agua y comida. Es un modo de protección, de proporcionarles lo necesario para el largo viaje que deben emprender a los distintos reinos de los muertos y así mantenerlos bien lejos y evitar que regresen a atormentar o a causar algún daño en el mundo de los vivos. Este temor ha generado un culto a los ancestros. Honor y alimento es lo que los mantiene satisfechos.

El alimento como modo de contención

Ninguna civilización tan elaborada, en este aspecto, como la china, que pensaba que existían dos almas: po y hun. La primera se originaba por el esperma en el momento de la concepción; la otra, por el aire que se respiraba en el momento del nacimiento. Después de que alguien moría, el alma po se disolvía junto con la tierra, pero el alma hun debía ser alimentada por sus descendientes en su travesía al mundo inferior. De no ser así, se tornaba en un ente sumamente peligroso.[1]

Entre griegos y romanos también estaba ampliamente difundida la idea de que los muertos −aun enterrados− seguían vivos de cierto modo. Y para prevenir posibles apariciones se practicaban complejos procesos de exorcismos: se llamaba por su nombre al difunto tres veces, y se agregaba la fórmula “que te sea leve la tierra”,[2] pero la más importante era la introducción de un largo tubo que iba directo al fondo de la sepultura, de esa manera los deudos podían verter sin complicaciones líquidos y alimentos especiales durante el aniversario luctuoso del difunto y durante los tres días de la apertura de los inframundos grecorromanos .[3]

En la región sudamericana de Demerara, la actual Guyana   holandesa, vivió un pequeño niño que había adquirido el terrible hábito de comer arena y murió a causa de ello. Sus padres y abuelos lo conminan a que no regrese a buscarlos, que por eso le han puesto un saquito de arena en su tumba, para que coma.[4]

En el pueblo tarahumara también se teme el retorno de los difuntos. Similar al caso de Demerara es el del narrado por Lumholtz, quien describe cómo una madre que ha perdido a su hijo pequeño le dice: “no vuelvas de noche a buscarme el pecho, ¡vete y no vuelvas más!”, y le coloca un pocillo con leche. También presenció el entierro de un ahorcado cuyo padre le gritaba al tiempo que le ponía un recipiente con cierta bebida: “ya no vuelvas a beber tesgüino con nosotros, quédate ahí”.[5]

Ofrecerles esa cerveza de maíz tostado y toda clase de alimento es un modo de suponer que necesitan todo lo que consumían aquí. Ejemplo de ello son las mujeres muertas en el parto que “en la noche bajan del cielo en busca de sus usos y sus útiles para tejer”.[6] Y también el hecho de que en el inframundo se sigan consumiendo tamales y atole, aunque, en este caso, de pinacates y pus.[7]

Fray Bartolomé de las Casas narra que las ofrendas de comida para los muertos se extendían hasta por cuatro años con tal de que entendieran que no debían volver.[8] En Sahagún está descrita una plegaria pronunciada por un anciano ante el cadáver de un joven a quien se le ofrece un jarro con agua para que parta y no regrese.[9] El agua derramada sobre las tumbas mantiene en un estado de confort al difunto y por lo tanto lejos.

Los habitantes del Coaibai, inframundo descrito en las crónicas indianas del Caribe se diferencian completamente de las huestes de los muertos convencionales porque comen solos, no necesitan ofrendas del ser humano. Por lo tanto no pueden ser contenidos con alimentos, la tenue membrana del día es la única frontera que los separa del mundo de los vivos.

El alimento como modo de obtención de información sustantiva

El alimento no sólo contiene a los muertos dentro de sus tumbas, es el medio más efectivo de trueque para obtener información sustantiva sobre el rumbo de una civilización e incluso de la humanidad misma.

Es muy importante aclarar que sólo los héroes iniciados o los dioses tienen la posibilidad de convertirse en héroes buscadores que bajan a los distintos inframundos para conseguir información. Ningún ser humano normal tiene dicho privilegio. Basta mencionar el caso de Odiseo, quien ofrenda sangre al alma de Tiresias a cambio de información que le permita regresar a Ítaca[10] y convertirse en uno de los héroes con más fama no sólo de todas las literaturas, sino de todos los tiempos. Pueden citarse tantos héroes más: Orfeo, Eneas, Heracles…

En los mitos Asirios, la diosa Ishtar no sólo baja por información crucial, sino por un objeto maravilloso, el agua de la vida, que será indispensable para resucitar al dios Damuzu.[11]

En la mitología mesoamericana está contenido el ejemplo claro de cómo los muertos poseen información determinante, en este caso, el surgimiento de la humanidad. En la leyenda de los Soles, Quetzalcóatl camina a Mictlán para consultar a Mictlantecutli sobre cómo formar a los macehuales, que somos todos los seres humanos.[12] Y no sólo eso, una vez formados, viajará nuevamente al inframundo para saber cómo alimentarnos. Otra vez, la presencia del dios o héroe cultural, al igual que en otros mitos, ha de buscar a través de su astucia el destino común.

Los muertos del Soraya  no están interesados en revelar ninguna información sustantiva a los vivos, los medios alimenticios de persuasión de los seres humanos les tienen sin cuidado.

El alimento como modo de retribución de los muertos a los vivos

Los muertos no son sólo proveedores de información ni entes que requieren ser contenidos, son la materia de la que se han conformado y se conformarán todas las cosas, son el alimento del pasado y el futuro, su certeza.

Quetzalcóatl conforma a los humanos a partir de los huesos de los muertos. Los lleva a Tamoanchán, el “lugar del origen” donde son molidos en el metate por la diosa de la tierra; Quetzalcóatl y Tezcatlipoca fecundan la masa que echan en un lebrillo con sangre que se sacan de todas las partes del cuerpo.[13] Los muertos son los responsables de la antropogénesis. Tezcatlipoca tiene un muñón sangriento en vez de pierna. Cipactli, símbolo de la tierra, tiene en el hocico el pie que, al ponerse el sol, le arrancó al dios de un mordisco. Del pie muerto hundido en el vientre de la tierra, el inframundo, surge una planta de maíz. Junto a ella se encuentra el técplat, cuchillo de pedernal, alusión al hecho de que el grano de maíz tuvo que morir primero y que el brotar de la mata es su resurrección.[14]

En el mito peruano, el Ukju-Pacha, el mundo inferior es donde estaban guardados los gérmenes de la vida, las semillas y las raíces de las plantas. Y eran los muertos los mensajeros para pedir alimento y que los hombres, las plantas y los animales pudieran subsistir.[15]

Los muertos son también la fuente para la generación de almas[16]: “El que moría muy niñito y era aún una criatura que estaba en la cama se decía que no iba allá al mundo de los muertos, sólo iba allá al Xochatlapán”.[17] También se conoce  a este lugar como Chihihuacuauhco. Ahí los niñitos maman de un árbol nodriza y pueden volver a reencarnar.[18]

En el imaginario del Caribe, hubo un ser llamado Maquetaurie Guayaba[19], fue el primer habitante del Coaibai o inframundo caribeño, y se transformó no sólo en su regente, también en la materia de la que se nutre su población: las guayabas. Los muertos consumían estos aromáticos y exóticos frutos, cuyo interior, al igual que el de la tierra, está atiborrado de semillas. Es su vínculo con la vida. Los muertos son capaces de transformar su carne en pulpa jugosa. Pueden transmutarse durante la noche en dulce fruta para ser ingeridos por los vivos, infiltrándose en su interior palpitante. El fruto es alegoría del punto donde convergen la luz amarilla de sol y su fertilidad con la sustancia obscura de la muerte.

Entierro “I Osario 2TB2” Proyecto de investigación  y conservación de la Zona Arqueológica Cerro El Tlatoani, Morelos, México. 2014.

NOTAS

[1] E. Canetti, Masa y poder, 2002. p. 320

[2] “Sit tibi terra levis” y variantes, véase Marcial, Epigramas, V, 34, 10; VI, 52; IX, 29, 11

[3] A.Toynbee, Death and Burial in the Roman World, 1971. p. 201.

[4] Canetti, op. cit. p. 310.

[5] C. Lumzholt,  El México desconocido,  trad. de Balbino Dávalos, New York, Charles Scribner’s Sons, 1986. p. 200.

[6] Seler, Códice Fejérváry-Mayer, en Westheim, La calavera, 1985, p. 41.

[7]  Sahagún, Primeros memoriales, segundo capítulo, párrafos 6 y 7.

[8] De las Casas, Bartolomé, Los Indios de México y la Nueva España, 2004. p. 185.

[9] Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, p. 293.

[10] Hom. Od. XI.

[11] M. Mauss, Lo sagrado y lo profano,  Barcelona,  Barral, 1970. p. 23.

[12] Westheim, op.cit., p.33.

[13] Westheim, Idem.

[14] Códice Fejérváry-Meyer, lámina 14.

[15] Valcárcel, Historia de la cultura antigua del Perú, en Westheim, op. cit. p. 31.

[16] “La masa de los muertos es el arca de agua de la que surgen las almas de los nuevos vástagos,” dice Canetti, op.cit. p. 75. En la Eneida, libro VI, también Virgilio hace referencia sobre los muertos que han de ser las nuevas almas de los seres humanos.

[17] Sahagún, op. cit. cap. III.

[18] Códice vaticano A 3738.

[19] Hernando Colón, op. cit., LXI. cap.12.

BIBLIOGRAFÍA

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COLÓN, HERNANDO, Historia del almirante, ed. Luis Arranz, http://www.artehistoria.es
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SOBRE LOS AUTORES

Jorge Alberto Linares Ramírez es arqueólogo por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Arqueólogo en el Proyecto de Investigación y Conservación de la Zona Arqueológica Cerro del Tlatoani. Tlayacapan, Morelos, México.

Mariana Pablo Norman es licenciada en Letras Clásicas por la FFyL de la Universidad Nacional Autónoma de México. Maestra y doctora en Filología Medieval por la Universidad Autónoma Metropolitana. Profesora de Griego y Latín en la ENP, UNAM. Miembro de la Sociedad Española de Literatura General y Comparada.

Centros de investigación: Instituto Nacional de Antropología e Historia. UNAM/UAMI posgrado en Humanidades.

Los tiempos de pandemia nos remontan a la mitología.  La mitología concedía a todo acontecimiento el poder revelado de los dioses y representó un contexto de la historia.  Los dioses residían en la montaña más elevada de Grecia. ¡El Olimpo! Lo más alto de lo más alto. Un conglomerado de divinidades era reconocido en las grandes ciudades. Vivían en mansiones de cristal rodeados de grandes muros que no podían ser escalados. Los tronos estaban decorados con piedras preciosas y mármol.  La Ilíada estampó las grandes hazañas, desgracias de los dioses y los humanos que le servían al plasmar la vida del dios Aquiles al llenarse de hybris. 

La mitología romana estaba cimentada en los ritos, mitos y cultos del pueblo. La expansión del territorio romano y sus conquistas trajo la asimilación de los dioses de la mitología griega. El primer emperador de Roma, Augusto, sediento de gloria y reconocimiento asignó a Virgilio escribir las hazañas de Roma en La Eneida. Virgilio glorificaba a Roma dándole un origen místico, mediante el personaje de Eneas, héroe de Troya, siendo sus descendientes Rómulo y Remo, los fundadores de la ciudad. 

Igualmente, China cimentó su mitología en relatos fantásticos que se cohesionaban a su antigua cultura. Mucha de su mitología es compartida con Japón y Corea, producto de conquistas durante la dinastía Han. La interpretación de los relatos estaba impregnada de la filosofía de la época. Consecuentemente cada Dinastía, promovía las ideas filosóficas del momento en sus relatos, mitos y leyendas.

Pero no hay comparable con la concepción de hybris como una de las causas de las pandemias. La pandemia era el producto de castigos provocados por el hombre o los dioses mismos. Hybris se refiere a la violencia de los poderosos hacia los débiles. Se aplica a todo aquel que se considera superior, personificando la insolencia y falta de moderación e instinto. Es desmesura, exceso, un orgullo o confianza en uno mismo exagerado. El soberbio Edipo, lleno de hybris, estaba convencido que podría escapar del Hado; Cometo y Melnipo se llenaron de hybris durante su relación amorosa, por lo que los dioses se enfurecieron provocando pestilencia y sufrimiento.

Tucídides en su libro la Historia de la guerra del Peloponeso, atribuye la peste de Atenas a la hybris. Atenas en su época de oro fomentó la construcción de grandes obras públicas, mejoró la calidad de vida de los atenienses y dio un gran impulso a todas las manifestaciones artísticas y culturales bajo el mandato de Pericles. Sin embargo, la floreciente Atenas albergaba una cantidad ingente de esclavos. Vivían en la miseria, en barriadas hacinadas, sin derechos, aunque se los tratara en general con humanidad. Fue en esta población marginada donde prendió con mayor saña la pandemia. La fatalidad no fue una escena de teatro sino espantosamente la realidad. Atenas era substantivamente una democracia. La democracia de Atenas es la primera documentada en la historia. Al sobrevenir la muerte de Pericles, el régimen democrático ateniense fue interrumpido dos veces por la revolución oligárquica hacia el final de la Guerra del Peloponeso. Las actitudes de los habitantes marcaron un giro histórico. Cada habitante anhelaba ser el primero, sacrificaban todo por la lisonja. Durante la pandemia el anhelo de superioridad se apoderó de ellos. Se apoderaban de la riqueza de los muertos, en un afán de vivir la vida y conseguir el placer inmediato. El verano de 430 a.C, la pandemia avanzaba y los delitos también. Los perpetradores pensaban que iban a morir y no habría que esperar por la justicia. Sus corazones llenos de hybris, únicamente pretendían sacar provecho de la vida. Atenas fue derrotada por Esparta. El estallido de la plaga, el hacinamiento y un tercio de las muertes en la población consumió la ciudad. Hermosa Andújar dice… 

La peste ha transformado de un plumazo a la sociedad ateniense, zénit de la civilización humana, en el reino de la necesidad. Le ha bastado tan sólo con diezmarla y amenazarla de extinción para sacar de su órbita a ese astro rey civilizatorio y devolverlo a las cavernas (1970, p.125).

En el siglo 21 debería existir el conocimiento más allá del mito y la leyenda para poder explicar la pandemia. Sin embargo, la única explicación de cada muerte es la invasión de una extraña pero ignota enfermedad declarada pandemia. Hasta su nombre describe adjetivos de poder, dominio, majestuosidad parecida a los dioses. ¿Cómo presentar un enfoque mitológico a la pandemia del COVID- 19 en el año 2020?

Concibiendo el enfoque mitológico de una pandemia

El 19 de diciembre de 2019 los dioses de la mitología China se sentían confundidos. Era un pandemonio de sentimientos. Sentados sobre los tronos tallados en oro y piedras preciosas con empuñadoras semejantes a las cabezas de las serpientes y dragones, recostando su cabeza en lienzos acolchonados de seda fina sus facciones se distorsionaban y sus cuerpos intranquilos dirigían su mirada a la provincia de Wuhan. Los dioses de la compasión, Guanyin y Wong Tai Sin hablaban acaloradamente. Largas filas de las almas que iban a reencarnar aquejaban a Meng Po. La vieja señora Meng como todos la conocen estaba exhausta. El número de almas que ha tenido que adiestrar en su labor de hacer olvidar es interminable y difícil. Su trabajo consiste en asegurarse de que las almas listas para reencarnarse en algún reino superior no recuerden sus vidas pasadas ni su estancia en el infierno (Di Yu). Meng recolecta hierbas de diferentes estanques y arroyos en la Tierra, para crear su té de los cinco sabores del olvido. Esta bebida se le ofrece a cada alma antes de abandonar el DiYu. Además, Wong Tai Sin (el dios de la curación) ha estado buscando en todos los confines de la Tierra y ha consultado todos dioses y seres vivos existentes. Sus ánimos han mermado y su corazón melancólico y afligido no le han permitido descansar. Wong no encuentra el remedio a la plaga que aqueja al mundo. 

Informes de afectados por una enfermedad inhabitable procedían de la ciudad de Wuhan. Es la ciudad más poblada de la zona central de la República Popular China. El clima es condicionado por los monzones. Tiene las cuatro estaciones plenamente diferenciadas. Los inviernos secos y fríos mientras que los veranos son húmedos y calurosos. Es una de las ciudades de China con las temperaturas más altas durante el verano. Los ríos Yangtsé y Han la abrazan con sus aguas. La historia ha marcado su trayectoria. El levantamiento de Wuchang en la ciudad, el 10 de octubre de 1911, produjo la caída de la dinastía Qing y al establecimiento de la República de China. Hoy, los corazones de sus habitantes están trémulos y llenos de dolor. El llanto se ha convertido en alarido. Retumban los puntos cardinales de la Tierra por el número de muertes. Las voces de los hombres han llegado a los dioses. Sus gemidos ensordecen el Universo. 

El Mercado Mayorista de Mariscos del Sur de China de Wuhan se convirtió en el centro de la pandemia. El 1 de diciembre de 2019 la Comisión Municipal de Salud de Wuhan reporta un sinnúmero de casos de neumonía en la ciudad, específicamente en el Mercado. Ulteriormente se determina que los casos son causados por un nuevo coronavirus. Luego se confirma oficialmente un caso de COVID-19 en Tailandia, el primero registrado fuera de China. Varios países comienzan a informar casos. Los dioses tailandeses, figuras míticas, están espantados. Los dioses habitantes del bosque de Himmapan, situado en algún lugar entre el Himalaya, cerca de la frontera entre India y Nepal están estupefactos. El bosque está bajo el cielo de los budistas e invisible a los ojos de los mortales que no pueden acercarse. La enfermedad no da señales de su procedencia ni su cura. El pánico se apodera del mundo. Li T’eih-kuai afanosamente busca en los poderes de su calabaza el remedio. El anciano cojo de mal aspecto físico, con la cara sucia, la barba desaliñada y el cabello sucio recogido con una banda dorada que representa su inmortalidad visita los confines del Cosmos en busca de la cura. Muchos se extrañan de su afán por ayudar ya que generalmente es un dios iracundo y malhumorado. Lo que no saben es que en realidad es compasivo con los enfermos. La calabaza de T’eih-kuai contiene un elixir mágico capaz de curar todas las enfermedades. Li T’eih-kuai está fuertemente relacionado a la medicina gracias a los poderes de su calabaza. Sin embargo, esta vez el elixir no ha trabajado para detener la enfermedad. Los seguidores de Li T’eih-kuai plasman en los pórticos y salones el símbolo de su muleta para atraer la cura. La muleta es uno de los símbolos que se sigue utilizando en la actualidad y generalmente se encuentra en las boticas más tradicionales de la medicina china. 

El dios Kuan Kung interviene para ayudar a la humanidad. ¿Quién es? Las escuelas de artes marciales estampan en sus edificios una figura de porte serio, larga barba, cara roja y que enarbola un arma de gran tamaño. Es el dios protector por excelencia de la mitología China. Se afirma en la literatura que no sólo aparece en la mitología, los budistas lo convirtieron en guardián de uno de sus templos por primera vez en el siglo VII y los taoístas reconocieron su fuerza como protector contra los demonios. Kuan Kung promueve medidas extremas para detener la pandemia. Impulsa cubre bocas y distanciamiento, además del aislamiento social. Otros místicos se han unido a sus propuestas.

La pandemia ni es cuestión de uno o varias deidades, sino de la humanidad misma.  Se ha convertido en una cuestión moral y mundial.  Un cónclave de dioses mitológicos podrá llegar a acuerdos, pero es el Homo sapiens el gestor de su propio destino. Amortiguar la hybris, es parte de la solución.  El propósito principal perpetuar la raza humana. Los resultados se reflejarán en los próximos años.

Referencias

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SOBRE LA AUTORA

Elizabeth Diaz Rodriguez es puertorriqueña. Su pasatiempo es escribir. Entre las labores se incluyen, diseñadora de módulos, tallerista, educadora, mentora de proyectos de investigación. En 2017 fue parte de los premios de Lima Claro Internacional con el artículo “Sublevación, desobediencia y cambio”.

Por Victoria Marín

Por Victoria Marín

El tratamiento de este tema que involucra mythos y logos surge ante el interés de señalar, con un ejemplo mítico, las características y las funciones que se les han atribuido a ambos elementos como términos opuestos, similares o complementarios dentro de un contexto, o en este caso, dentro de un texto en específico. Para esto, es necesario remontarnos brevemente al mito en los tiempos de algunos de sus más antiguos exponentes helénicos: Homero y Hesíodo, los cuales, sin duda, influenciaron el discurso de Pausanias en el escrito de Platón.

En Homero, el mito no pasó de ser un término que hacía referencia al discurso religioso y poético, el cual tuvo gran influencia en la formación de las creencias griegas, sin embargo, carecía de la duda de su certeza, mientras que, según Hesíodo, los relatos míticos presentes podían estar sujetos a la verdad o a la mentira. Sin embargo, no estaban definidos por las atribuciones del mythos como lo conocemos hoy en día, en oposición al logos. Gadamer, en el siguiente fragmento, hace hincapié en esto:

La palabra mythos es una palabra griega. En el antiguo uso lingüístico homérico no quiere decir otra cosa que “discurso”, “proclamación”, “notificación”, “dar a conocer una noticia”. En el uso lingüístico nada indica que ese discurso llamado mythos fuese acaso particularmente poco fiable o que fuese mentira o pura invención, pero mucho menos que tuviese algo que ver con lo divino. Allí donde la mitología (en el significado tardío de la palabra) se convierte en tema expreso, en la Teogonía de Hesíodo, el poeta es elegido por las musas para realizar su obra, y éstas son plenamente conscientes de la ambigüedad de sus dones: “Sabemos contar muchas falsedades que se parecen a lo verdadero…, pero también lo verdadero” (Theog. 26). No obstante, la palabra “mito” no se encuentra en absoluto en este contexto. Solo siglos después, en el curso de la ilustración griega, el vocabulario épico de mythos y mythein cae en desuso y es suplantado por el campo semántico de logos y legein. Pero justamente con ello se establece el perfil que acuña el concepto de mito y resalta el mythos como un tipo particular de discurso frente al logos, frente al discurso explicativo y demostrativo. La palabra designa en tales circunstancias todo aquello que solo puede ser narrado, las historias de los dioses y de los hijos de los dioses.” (1997:24)

Y es justamente gracias a los filósofos y a algunos poetas como Jenófanes de Colofón, que el mito comienza a ser cuestionado antes de Platón, allanando el camino para que surja este enfrentamiento de conceptos, el discurso en tanto mito (aquel que justifica y legitima) y el discurso en tanto logos (aquel que explica y da cuenta de).

Ricardo López, citando a Hegel, habla del carácter ineludible de esta oposición gracias a la interacción cultural y al paso del tiempo: “el logos no provino de la nada, tanto como el mythos debe su existencia a las influencias que tenían entre sí todas las civilizaciones antiguas, que se fueron desarrollando, dando a luz así a unos sistemas de pensamiento que con el desarrollo de uno y el ocaso del otro, iban a llegar a oponerse.” (2005:19)

Sin embargo, a pesar de la diferenciación que se hace de los términos y de una aparente incompatibilidad, Platón une ambos en una obra enteramente filosófica, con el fin de ascender hacia la contemplación de la idea de la belleza y la naturaleza del amor.

Sobre el autor y su posición con respecto al mythos

Se dice que Platón (c. 428a. C.- 427 a. C.) pudo haber nacido en la ciudad de Atenas o en Egina y que su nombre de pila fue Aristocles. Fue alumno y seguidor de Sócrates, quien ejerció una gran influencia sobre él, hasta el punto de aparecer constantemente en su obra como maestro y referente filosófico y moral. Posteriormente, después de la muerte de Sócrates, Platón se retiró de Atenas y viajó por Megara, Egipto y Cirene, para luego volver a su ciudad de origen y fundar allí la Academia (que era muy similar a las escuelas pitagóricas, pues se enfocaba en los saberes filosóficos, matemáticos, astronómicos y físicos).

Sobre su pensamiento, podemos decir que este se inclina por una orientación antropológica, al mismo tiempo que ponía de manifiesto la preocupación por lo trascendente, pues, se enfocaba en problemas que atañen al ser humano, tales como la división de los mundos, el ser, el sentido de la vida, la organización socio-política, las virtudes y los valores inmutables que deben caracterizar al filósofo, al resto de los hombres y a la misma polis.

Antes de entrar de lleno en la posición de este sabio con respecto al mythos, es importante señalar que la Grecia de Platón difiere en mucho de la Grecia homérica y hesiódica, debido al surgimiento de la polis, seceso que aumentó la importancia de la palabra y la razón como medios para posibilitar la participación activa de los ciudadanos en la vida pública; lo cual vino a significar “el surgimiento de una tensión fundamental de repercusiones duraderas para nuestra cultura: mito en oposición a logos” (López, 2005:7). Con el pasar de los años, la curiosidad intelectual y artística de los griegos encumbró al teatro e incentivó la reflexión filosófica, permitiendo el desarrollo de temas que respondieron a las necesidades y vivencias de la época, por parte de personalidades como los sofistas, Sócrates y Platón.

Sin embargo, todavía en el siglo V, a pesar de que gracias a los cambios políticos, económicos y sociales, el mythos se opone al logos como una narración libre frente a otra que debe argumentar y probar, podemos notar que el mito aún se encuentra muy presente en ciertos discursos. Sobre esto nos dice Badía Serrá: “Los grandes trágicos casi siempre recurrían a la mitología para el desarrollo de sus obras, y de la misma manera y probablemente con más fuerza, los filósofos. Platón es uno de ellos.” ( 2007:42)

Como se pone de manifiesto en la cita anterior, al igual que trágicos y filósofos de su época, Platón no rechaza totalmente al mito que sigue siendo parte de la cultura Griega, sino que, aunque lo considera inferior al logos y le da la categoría de una especie de “cuento de viejas” que debe ser monitoreado y a veces censurado para la formación de la juventud, lo utiliza para acercar a los demás a sus ideas, tal y como menciona García Gual en el prólogo a los Diálogos de Platón.

“A pesar de la inferioridad del estatuto que le otorga, Platón reconoce al mythos una utilidad cierta en los dominios de la ética y la política, en los que constituye, para el político y el legislador, un notable instrumento de persuasión y eso independientemente de toda interpretación alegórica.” (2004: 25)

Y es justamente porque el filósofo reconoce el poder del mito para penetrar en las mentes e influenciar el comportamiento del hombre a través de figuras retóricas como el exemplum y la alegoría, que lo usa para sembrar la duda, exponer comportamientos indeseables y virtuosos y expresar una idea compleja por medio de varias metáforas con fines didácticos. Es decir, para el filósofo el mito es una técnica narrativa y argumentativa que posibilita la ascensión de lo múltiple a lo uno, lo verdadero, imperecedero e inmutable.

El mito de Afrodita y su función en la intervención de Pausanias en el Banquete de Platón

En primer lugar, es importante mencionar que en la Grecia clásica y, específicamente en ciudades como Atenas, el culto de Afrodita se dividía en dos vertientes, las cuales pudieron haber influenciado el discurso de Pausanias: El culto a Afrodita Urania, como protectora de la ciudad, especialmente en su santuario de Iliso y en el ágora bajo el nombre de Hegemone, y el culto a Afrodita Pandemos (de todo el pueblo) en la ladera oeste de la Acrópolis, en donde se asociaba a lugares marginales como los prostíbulos. Sin embargo, a pesar de esto y en general, el culto a la diosa fue bastante homogéneo en cuanto a la vinculación con el amor, el deseo, la unión sexual, el matrimonio, la fertilidad y la fecundidad. (Valdés,2009:5-11)

Ahora bien, en la parte de la charla en torno al banquete que corresponde a Pausanias, Platón expone uno de los argumentos sobre el amor que posibilitan el desarrollo de El Banquete y con éste, las particularidades de los grandes tópicos cuyas nuevas interpretaciones se gestan dentro de la filosofía. Comienza diciendo que el amor no puede existir sin Afrodita (sin la belleza) y a raíz de esto desarrolla los dos tipos de Eros, al tiempo que menciona a la diosa a partir de la tradición homérica y hesiódica:

Todos sabemos, en efecto, que no hay Afrodita sin Eros. Por consiguiente, si Afrodita fuera una, uno sería también Eros. Mas como existen dos, existen también necesariamente dos Eros. ¿Y cómo negar que son dos las diosas?  Una sin duda más antigua y sin madre, es hija de Urano, a la que por esto llamamos también Urania; la otra, más joven, es hija de Zeus y Dione y la llamamos Pandemo. En consecuencia, es necesario también que el Eros que colabora con la segunda se llame, con razón, Pandemo y el otro Uranio. Bien es cierto que se debe elogiar a todos los dioses, pero hay que intentar decir, naturalmente, lo que a cada uno le ha correspondido en suerte. […] Por tanto, el Eros de Afrodita Pandemo es en verdad, vulgar y lleva a cabo lo que se presente. Éste es el amor con el que aman los hombres ordinarios. Tales personas aman en primer lugar, no menos a las mujeres que a los mancebos, en segundo lugar, aman en ellos más sus cuerpos que sus almas y, finalmente, aman a los menos inteligentes posible, con vistas solo a conseguir su propósito, despreocupándose de si la manera de hacerlo es bella o no. De donde les acontece que realizan lo que se les presente al azar, tanto si es bueno como si es lo contrario. Pues tal amor proviene de la diosa que es mucho más joven que la otra y que participa en su nacimiento de hembra y varón.

El otro, en cambio, procede de Urania, que, en primer lugar, no participa de hembra, sino únicamente de varón y es éste el amor de los mancebos  y, en segundo lugar, es más vieja y está libre dé violencia. De aquí que los inspirados por este amor se dirijan precisamente a lo masculino, al amar lo que es más fuerte por naturaleza y posee más inteligencia […] (El Banquete, 180c-181c)

Es por medio de esta intervención que Platón hace una clara partición de la figura de la diosa (quien ya contaba ya con dos orígenes), e interpreta estos de manera que las cualidades más importantes para Pausanias se asocien con Urania, ya que el amor que de ella procede une a los hombres por medio de la virtud a nivel espiritual e intelectual, poniendo de manifiesto la supremacía en la perfección moral. Por otro lado, a Afrodita Pandemos le confiere la cualidad de brindar el amor inconstante (propio de la contingencia de lo sensible) que es motivado solamente por la belleza física y el ímpetu de los amantes en la manifestación del deseo sexual. Esta concepción recuerda a la Afrodita de Homero, que une con un pasajero y desenfrenado vínculo a Paris y a Helena y que, además, incurre en la infidelidad dentro del matrimonio.

Sin embargo, es menester tener en cuenta que la intervención de Pausanias no condensa una especie de verdad platónica en su totalidad, pues es solo un escalón más que permitirá ir sustrayendo las ideas más generales con el fin de llegar a la realidad plena y total que se ubica en el mundo de las ideas y que permea, de una u otra forma, esta multiplicidad de elementos que son considerados como bellos y buenos a lo largo del diálogo.

Pero, ¿cuáles son los postulados de este logos o discurso de Pausanias (El Banquete, 180c-185c) que se encuentra ligado al mito, y que da cuenta del Eros y lo bello, incluso mencionando hechos políticos?

• Que el Eros Pandemo, al igual que la diosa de esta belleza superflua, es vulgar, inmaduro e impulsivo y equivale a una especie de hybris; pues es un amor del cuerpo que se presenta entre hombres y mujeres y que no puede impulsar acciones bellas ni buenas, puesto que no contempla la virtud; por el contrario, incita a obrar feamente al conceder favores al pérfido.
• Que el Eros Uranio viene de la diosa celeste y, por consiguiente, es más sabio, porque ama la belleza del alma, la sabiduría y el carácter. Tiende a la inteligencia y se da entre varones con rasgos de madurez (aunque el amor se dé entre uno más viejo y otro más joven). Además, está en condiciones de ser más constante y justo, porque amante y amado reciben lo que merecen en cuanto a la virtud. Por ejemplo, el amado hace sabio y bueno al amante a través de su vínculo, pues esto es lo que corresponde a quien busca de manera natural la virtud.
• Que es lícito complacer en todo por obtener la virtud y realizar las acciones propias de una relación, así como sufrir sus consecuencias si se está impulsado por el amor a la sabiduría.

Ahora bien, considerando las dos primeras afirmaciones, se puede encontrar gran similitud con los postulados de Platón expuestos en otras de sus obras, como la supremacía de lo bueno que necesariamente es bello y que está ligado a la moral y a la virtud y que, como mayor bien, se alcanza por medio del amor a la sabiduría; sin embargo, la figura de Afrodita, aún como Urania, no puede desligarse de los placeres corporales que, aunque en este contexto se unen a los del alma, no dejan de ser placeres menores ligados a la parte apetitiva del alma, a los cuales no ha de tender el sabio por naturaleza. Pues, aunque Pausanias no aluda a lo meramente sexual de manera explicita, la narración de los orígenes de la diosa ambivalente permea su discurso, trayendo consigo, como todo mito, una carga estereotípica cultivada por años que trae a colación los apetitos corporales. Incluso, la pederastia misma que defiende Pausanias, hace referencia a esto.

Pero esto no es un error en el planteamiento del texto, sino que contribuye a la dialéctica de Platón, un método muy similar a la mayéutica socrática, la cual propiciaba una “búsqueda en común” en donde quienes se comunican entre sí, por medio del diálogo, se acercan a la verdad, yendo desde la multiplicidad a la unidad y desechando concepciones falsas para alcanzar el saber. Es por medio de la exposición de diferentes tesis y antítesis que se llega a la síntesis o conclusión del diálogo luego de subir todos los escalones necesarios.  La síntesis de este diálogo no es otra que la idea de que el amor es un eterno apasionado de la sabiduría, cuya figura se asemeja al ideal platónico y socrático del filósofo. Pero, volviendo al papel de la diosa del amor y a la función del mito, Platón refuerza una idea que no debe ser desechada. Esa de que la belleza inmanente acompaña a lo bueno (kalos y agathos).

Por otro lado, aunque en el banquete de Platón el mythos es utilizado como un método de enseñanza y persuasión que cumple con la función de ser el vehículo por el cual se comunican las ideas de los comensales y las del mismo Platón, no se podría hablar realmente de una relación en términos de inferioridad y superioridad (dejando de lado la opinión del filósofo), porque, si nos centramos en la utilidad de la narración mitológica en este contexto, veremos que “el mito no está subordinado al logos en sí mismo, sino que trata de estimularlo, fecundarlo, enriquecerlo.” (Badía, 2007:62)

Como dice Badía, “Platón usa el mito como un recurso ante la imposibilidad de manifestar ideas de difícil conceptualización, o de hacerlo mediante el logos. El mito, pues, es un recurso para llenar las insuficiencias del discurso lógico-racional apoyado en la dialéctica.” (2007:62)

Pero, exactamente, ¿por qué se afirma que el mito cumple una labor tan importante en Platón? Yendo más allá del atractivo del relato mítico, la respuesta la encontramos en dos aspectos fundamentales de este tipo de narración:

La función del mito como estímulo: Según Grondin, la función de los diálogos platónicos es principalmente la de incitar las mentes de los que poseían una disposición natural a la filosofía para perfeccionar su formación a partir de lo cercano ligado a la tradición (2006:59); es por esto que el mito es un recurso ideal, ya que en El Banquete nos lleva a realizar un ejercicio de imaginación, creatividad y razonamiento que permite vincular la situación humana y lo trascendente con elementos simbólicos, los cuales pueden desentrañarse gracias a las capacidades intelectuales, las experiencias personales y el bagaje cultural, con el fin de utilizar estos elementos para acceder a la Idea. Eso sí, se debe tener en cuenta que, aunque el mito está sujeto al contexto y a la interpretación, para Platón la idea no es subjetiva, sino plena y total, lo que nos ayuda a distinguir de manera clara en el texto los medios del fin.

Su relación con los estereotipos: Entendemos al estereotipo como una opinión ya hecha que se impone sobre una comunidad a lo largo del tiempo (López, Encabo, Moreno y Jerez, 2003:126), la cual puede verse reflejada en diversas manifestaciones culturales y es transmitida principalmente por medio del lenguaje, vinculándose a las diversas mitologías e, incluso, a las religiones y a otras producciones sociales. Sobre esto dicen López, Encabo, Moreno y Jerez, citando a Green y a Burke: “Cada personaje mitológico estaba asociado con una forma de explicar el mundo y representaba un comportamiento convirtiéndose este último en algo estereotípico, que era susceptible a ser imitado por el resto de los habitantes de una zona geográfica.” (2003: 127)

 Es así que, al igual que el mito, el estereotipo ha dirigido el comportamiento de los miembros de una sociedad, las actitudes de rechazo o aceptación y las opiniones de estos, y durante este proceso, lamentablemente, ambos han estado vinculados a prejuicios nocivos; pero, esto no significa que a través de este conocimiento no podamos hacer una reflexión crítica de lo que se nos presenta para desechar esas concepciones dañinas que a lo largo de nuestra vida se nos han presentado como valores positivos. De hecho, este es el objetivo que Platón persigue por medio de la dialéctica y que ejemplifica con los aportes de los comensales. Se debe tener en cuenta que del estereotipo y del mito también se pueden extraer nociones positivas para beneficiar a las almas y a la convivencia, tales como la idea de lo bello, lo justo y lo bueno, de las cuales se desprenden otros valores como la constancia (en la virtud) y en la sabiduría.

En resumidas cuentas, el mito de Afrodita en el discurso de Pausanias atrae, estimula e incita la criticidad, sin alejarse de la carga semántica del mito de la diosa, mientras que el logos desarrolla los conceptos, explica, interpreta y le da seguridad al discurso, por lo que ambos resultan igualmente importantes para comunicar, explicar y asimilar conceptos desde una perspectiva didáctica.

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